La infancia en la edad media
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La infancia en la edad media: el reto de sobrevivir
Las diversiones y la instrucción eran el anverso de las vidas de los pequeños, siempre amenazados por enfermedades y accidentes.
En la Edad Media, la maternidad era la función primordial del género femenino. Esta exaltación de la concepción no implicaba, en cambio, la valoración positiva de la infancia. Los textos proporcionan numerosos ejemplos de abandono, abusos, palizas e infanticidio. Se veía a la prole como un seguro de vida para la vejez y una mano de obra barata.
Los calificativos con los que se describía a los niños eran más negativos que positivos: inútiles, indiscretos, olvidadizos, inconstantes, indignos de confianza, perezosos, mentirosos, sucios, llorones, caprichosos, volubles y traviesos. En cambio, se admitió que tenían alma, se condenó el maltrato físico y se crearon hospicios para las criaturas abandonadas, como el Pare d’òrfens («padre de los huérfanos»), creado en 1337 por Pedro IV de Aragón.
LA LLEGADA AL MUNDO
Cuando nacía una criatura se seguían las prescripciones del médico Bernardo Gordonio en su obra Lilio de la medicina: se le cortaba el cordón umbilical, se le abrían los orificios (la nariz, la boca, los ojos y el ano) y se lavaba. Una vez realizada la limpieza y la cura del cordón, se le colocaba una bola de plomo en el ombligo y se le envolvía en apretadas fajas para que no se le deformaran las extremidades y para evitar el llanto.
Los niños eran mejor acogidos que las niñas: sufrían menos abandonos, se les asignaban las mejores nodrizas y disfrutaban de más tiempo de lactancia. El nacimiento de más de un bebé en el mismo parto podía traer problemas para la madre, ya que existía la creencia de que los embarazos gemelares tenían su origen en el adulterio: un hijo sería del marido y el otro, del amante.
El bautizo era un rito esencial: con él se lavaba el pecado original y se daba la bienvenida a una nueva alma cristiana. Se solía celebrar el mismo día del nacimiento, pero sin la madre, ya que pervivía la tradición judía de alejar a las mujeres de lugares santos durante varias semanas después del parto.
A causa del elevado índice de mortalidad infantil, a los niños no se les registraba al nacer, sino al cabo de un año, e incluso a los dos años. Y es que el 50% de los bebés morían antes de cumplir el año. Las criaturas que fallecían antes de recibir el bautismo se convertían en seres inquietantes, sin alma, que vagaban sin descanso. Los padres que podían permitírselo peregrinaban a santuarios en busca del descanso eterno de sus infantes; los llevaban muertos, vestidos de blanco, color que simbolizaba la pureza de quienes lo portaban.
La mortalidad infantil fue muy acusada durante la Edad Media. El 85% de los niños morían de enfermedades, con fiebres muy altas. Otros muchos fallecieron por sofocamiento: los bebés dormían en la misma cama que la madre o la nodriza, y ésta los asfixiaba con el peso de su cuerpo. El infanticidio fue otra causa de mortalidad infantil. Los pequeños podían ser asesinados porque eran ilegítimos; por la pobreza extrema de unos padres que no los podían mantener; porque nacían con deformidades o defectos físicos; por intrigas palaciegas...
Se consideraba que los niños deformes eran fruto del pecado de sus padres, de ahí el afán por deshacerse de estas criaturas, con el fin de evitar la vergüenza pública. Muchos pequeños eran abandonados, lo que los abocaba a un futuro incierto del que dan cuenta cancioncillas tan desgarradoras como ésta: «Mi lecho y la cuna / es la dura tierra; / criome una perra, / mujer no ninguna. / Muriendo, mi madre, / con voz de tristura, / púsome por nombre / hijo sin ventura».
La alimentación del bebé descansaba en la lactancia, que podía ser dispensada por la madre o por una nodriza, contratada para este servicio. Durante los días que seguían al parto, la madre no solía alimentar a su bebé, pues se creía que la primera leche materna podía resultar nociva. El tiempo de lactancia variaba entre los dos años para las niñas y los dos años y medio, e incluso tres, para los niños. Entre los nobles y los burgueses existía la costumbre de enviar a los pequeños de la ciudad al campo para que los criaran otros, puesto que se creía que la tranquilidad y el aire puro eran beneficiosos para las criaturas, que regresaban a su hogar cuando ya andaban y hablaban. Esto suponía un doble desarraigo para los pequeños: primero debían partir de su hogar, y abandonar los brazos, la voz, el tacto y el olor de su madre; y después tenían que despedirse de la mujer que les había enseñado todo lo que sabían y lo que eran.
JUEGOS Y LETRAS
Aparte de con juegos y juguetes, los niños se divertían entonando y bailando canciones infantiles. Muchas de esas melodías medievales, recogidas después por los autores renacentistas, siguen escuchándose y cantándose hoy, como ésta: «Cucurucú cantaba la rana, / cucurucú debajo del agua; / cucurucú, mas ¡ay! Que cantaba, / cucurucú, debajo de agua» (Belmonte, entremés de Una rana hace ciento).
Los pequeños también leían, aunque no existían libros escritos especialmente para el disfrute de la infancia, y quienes sabían leer tenían que conformarse con literatura para adultos. Entre los libros más populares figuraban Las Fábulas de Esopo, una obra griega que cuenta historias de animales que hablan, terminadas con una moraleja, como la dedicada a la zorra que no puede alcanzar las uvas y, despechada, abandona su intento con la excusa de que están verdes. La finalidad de estos relatos era la de instruir deleitando, delectare et docere.
En cuanto a las escuelas, las había de diferentes tipos, como las asociadas a parroquias y monasterios, o las fundaciones señoriales; en otras ocasiones, los habitantes de una localidad contrataban a un maestro y, en este caso, las escuelas eran privadas. También se enseñaba en el propio hogar, de la mano de los padres o de preceptores. Se aprendían nociones de gramática, aritmética, geometría, música y teología. Los pequeños de diferentes clases sociales podían educarse juntos. Y en caso de que no lo hicieran, solían estar sometidos al mismo tipo de aprendizaje. Ello permitió que algunos niños de origen humilde llegaran bastante lejos, como Maurice de Sully, un hijo de mendigos que fue obispo de París y mandó construir la basílica de Notre-Dame.
Niños y niñas se educaban en espacios diferentes. Los vástagos de la nobleza pasaban de pajes (entre los siete y los 15 años) a escuderos, y luego, a los 21 años, se convertían en caballeros. Su formación se centraba en el arte militar: tiro con arco y ballesta, lucha cuerpo a cuerpo y con espadas. También se les instruía en la caza, las buenas maneras y la religión. A las niñas de familias acomodadas se las preparaba para ser perfectas esposas y madres. Aprendían a hablar, vestirse y moverse con compostura, y a hacer bellas labores. También se les enseñaba a leer y escribir con el fin de que pudieran leer libros de oraciones, administrar mejor sus bienes y enseñar a sus futuros hijos. La niña que quisiera aprender más tenía que ingresar en un convento; de ahí el axioma aut liberi aut libri, los hijos o los libros.
Pero otros muchos pequeños –niños pobres, huérfanos– no tuvieron oportunidad de instruirse ni de disfrutar de los juegos: su horizonte se limitó a largas jornadas de trabajo. Para ellos, la infancia simplemente no existió.
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Catarismo
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Catarismo
El catarismo es la doctrina de los cátaros (o albigenses), un movimiento religioso cristiano de carácter gnóstico que se propagó por la Europa Occidental a mediados del siglo xi y logró arraigar hacia el siglo xii entre los habitantes del Mediodía francés, especialmente en el Languedoc, donde contaba con la protección de algunos señores feudales vasallos de la Corona de Aragón.
Con influencias del maniqueísmo en sus etapas pauliciana y bogomila, el catarismo afirmaba una dualidad creadora (Dios y Satanás) y predicaba la salvación mediante el ascetismo y el estricto rechazo del mundo material, percibido por los cátaros como obra demoníaca.
En respuesta, la Iglesia católica consideró sus doctrinas heréticas. Tras una tentativa misionera, y frente a su creciente influencia y extensión, la Iglesia terminó por invocar el apoyo de la corona de Francia para lograr su erradicación violenta a partir de 1209 mediante la Cruzada albigense. A finales del siglo xiii el movimiento, debilitado tras la larga persecución, entró en la clandestinidad y se extinguió poco a poco.
Etimología
El nombre «cátaro» viene probablemente del griego καθαρός (katharós): ‘puro’. Una de las primeras referencias existentes es una cita de Eckbert von Schönau, el cual escribió acerca de los herejes de Colonia en 1181: «Hos nostra Germania cátharos appéllat».
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| Cruz cátara |
Los cátaros fueron denominados también «albigenses». Este nombre se origina a finales del siglo xii, usado por el cronista Geoffroy du Breuil en 1181, y se refiere a la ciudad occitana de Albi (la antigua Álbiga), pero esta denominación no parece muy exacta, puesto que el centro de la cultura cátara estaba en Toulouse y en los distritos vecinos. Tal vez, por considerarse puros, se autodenominaban albinos, que tendría su origen en la raíz alb, que significa blanco, de la que derivan nombres como Albania. También recibieron el nombre de «poblicantes», siendo este último término una degeneración del nombre de los paulicianos, con quienes se los confundía.
También se le llamó «la secta de los tejedores» por el hecho de que los tejedores y los vendedores de tejidos eran sus principales difusores en Europa occidental.
Creencias
Las raíces de la creencia cátara proceden del gnosticismo y del maniqueísmo. En consecuencia, su teología era dualista radical, basada en la creencia de que el universo estaba compuesto por dos mundos en absoluto conflicto, uno espiritual creado por Dios y otro material forjado por Satán.
Los cátaros creían que el mundo físico había sido creado por Satán, a semejanza de los gnósticos que hablaban del Demiurgo. Sin embargo, los gnósticos del siglo i no identificaban al Demiurgo con el Diablo, probablemente porque el concepto del Diablo no era popular en aquella época, en tanto que se fue haciendo más y más popular durante la Edad Media.
Según la comprensión cátara, el Reino de Dios no es de este mundo. Dios creó cielos y almas. El Diablo creó el mundo material, las guerras y la Iglesia católica. Esta, con su realidad terrena y la difusión de la fe en la Encarnación de Cristo, era según los cátaros una herramienta de corrupción.
Para los cátaros, los hombres son una realidad transitoria, una «vestidura» de la simiente angélica. Afirmaban que el pecado se produjo en el cielo y que se ha perpetuado en la carne. La doctrina católica tradicional, en cambio, considera que aquel vino dado por la carne y contagia en el presente al hombre interior, al espíritu, que estaría en un estado de caída como consecuencia del pecado original. Para los católicos, la fe en Dios redime, mientras que para los cátaros exigía un conocimiento (gnosis) del estado anterior del espíritu para purgar su existencia mundana. No existía para el catarismo aceptación de lo dado, de la materia, considerada un sofisma tenebroso que obstaculizaba la salvación.
Los cátaros también creían en la reencarnación. Las almas se reencarnarían hasta que fuesen capaces de un autoconocimiento que las llevaría a la visión de la divinidad y así poder escapar del mundo material y elevarse al paraíso inmaterial. La forma de escapar del ciclo era vivir una vida ascética, sin ser corrompido por el mundo. Aquellos que seguían estas normas eran conocidos como Perfectos. Los Perfectos se consideraban herederos de los apóstoles, con facultades para anular los pecados y los vínculos con el mundo material de las personas.
Negaban el bautismo por la implicación del agua, elemento material y por tanto impuro, y por ser una institución de Juan el Bautista y no de Cristo. Asimismo se oponían radicalmente al matrimonio con fines de procreación, ya que consideraban un error traer un alma pura al mundo material y aprisionarla en un cuerpo. Rechazaban comer alimentos procedentes de la generación, como los huevos, la carne y la leche (sí el pescado, ya que entonces era considerado un «fruto» espontáneo del mar).
Siguiendo estos preceptos, los cátaros practicaban una vida de férreo ascetismo, estricta castidad y vegetarianismo. Interpretaban la virginidad como la abstención de todo aquello capaz de «terrenalizar» el elemento espiritual.
Otra creencia cátara opuesta a la doctrina católica era su afirmación de que Jesús no se encarnó, sino que fue una aparición que se manifestó para mostrar el camino a Dios. Creían que no era posible que un Dios bueno se hubiese encarnado en forma material, ya que todos los objetos materiales estaban contaminados por el pecado. Esta creencia específica se denominaba docetismo. Más aún, creían que Dios, tal como se lo describe en el Antiguo Testamento, era realmente el Diablo que había creado el mundo; así lo señalaban también a sus cualidades («celoso», «vengativo», «de sangre») y sus actividades como «Dios de la Guerra». Los cátaros negaban por ello la veracidad del Antiguo Testamento.
El consolamentum era el único sacramento de la fe cátara, con excepción de una suerte de Eucaristía simbólica, el Melioramentum, sin transubstanciación (si Cristo era una entidad exclusivamente espiritual, no encarnada, el pan no podía convertirse en el cuerpo de Cristo).
Los cátaros consideraban igualmente que los juramentos eran un pecado, puesto que ligaban a las personas con el mundo material.
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| Vista del Castillo de Montségur, fortaleza-santuario del catarismo. |
El popular canto occitano Lo Boièr está asociado con el catarismo, hasta el punto de ser considerado su himno oficial.
Historia
Orígenes
El catarismo llegó a la Europa occidental desde la Europa oriental a través de las rutas comerciales, de la mano de religiones maniqueas desalojadas por Bizancio. Estas religiones se asentaron en Occidente y se propagaron por distintos países. Por ello, los albigenses recibían también el nombre de búlgaros (Bougres) y mantenían vínculos con los bogomilos de Tracia, con cuyas creencias tenían muchos puntos en común y aún más con la de sus predecesores, los paulicianos. Sin embargo, es difícil formarse una idea exacta de sus doctrinas, ya que existen pocos textos cátaros. Los pocos que aún existen (Rituel cathare de Lyon y Nouveau Testament en provençal) contienen escasa información acerca de sus creencias y prácticas.
Los primeros cátaros propiamente dichos aparecieron en Lemosín entre 1012 y 1020. Algunos fueron descubiertos y ejecutados en la ciudad languedociana de Toulouse en 1022. La creciente comunidad fue condenada en los sínodos de Charroux (1028) y Tolosa (1056). Se enviaron predicadores para combatir la propaganda cátara a principios del siglo xii. Sin embargo, los cátaros ganaron influencia en Occitania gracias a la protección dispensada por Guillermo, duque de Aquitania, y por una proporción significativa de la nobleza occitana. El pueblo estaba impresionado por los Perfectos y por la predicación antisacerdotal de Pedro de Bruys y Enrique de Lausanne en Périgord.
Castigo a los cátaros
En 1147, el papa Eugenio III envió un legado a los distritos afectados para detener el progreso de los cátaros. Los escasos y aislados éxitos de Bernardo de Claraval no pudieron ocultar los pobres resultados de la misión ni el poder de la comunidad cátara en la Occitania de la época. Las misiones del cardenal Pedro (de San Crisógono) a Tolosa y el Tolosado en 1178, y de Enrique, cardenal-obispo de Albano, en 1180-1181, obtuvieron éxitos momentáneos. La expedición armada de Enrique de Albano, que tomó la fortaleza de Lavaur, no extinguió el movimiento.
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| Santo Domingo y los albigenses de Pedro Berruguete |
Las persistentes decisiones de los concilios contra los cátaros en este periodo —en particular, las del Concilio de Tours (1163) y del Tercer Concilio de Letrán (1179)— apenas tuvieron mayor efecto. Cuando Inocencio III llegó al poder en 1198, resolvió suprimir el movimiento cátaro con la definición sobre la fe del IV Concilio de Letrán.
Combate de la doctrina cátara
A raíz de este hecho, la posibilidad cada vez más real de que Inocencio III decidiese resolver el problema cátaro mediante una cruzada provocó un cambio muy importante en la política occitana: la alianza de los condes de Tolosa con la Casa de Aragón. Así, si Raimundo V (1148-1194) y Alfonso II de Aragón (1162-1196) habían sido siempre rivales, en 1200 se concertó el matrimonio entre Ramón VI de Tolosa (1194-1222) y Leonor de Aragón, hermana de Pedro II el Católico, quien, en 1204, acabaría ampliando los dominios de la Corona de Aragón con el Languedoc al casarse con María, la única heredera de Guillermo VIII de Montpellier.
Al principio, el papa Inocencio III probó con la conversión pacífica, enviando legados a las zonas afectadas. Los legados tenían plenos poderes para excomulgar, pronunciar interdictos e incluso destituir a los prelados locales. Sin embargo, éstos no tuvieron que lidiar únicamente con los cátaros, con los nobles que los protegían, sino también con los obispos de la zona, que rechazaban la autoridad extraordinaria que el papa había conferido a los legados. Hasta tal punto que, en 1204, Inocencio III suspendió la autoridad de los obispos en Occitania. Sin embargo, no obtuvieron resultados, incluso después de haber participado en el coloquio entre sacerdotes católicos y predicadores cátaros, presidido en Béziers en 1204, por el rey Pedro II de Aragón.
El monje cisterciense Pedro de Castelnau, un legado papal conocido por excomulgar sin contemplaciones a los nobles que protegían a los cátaros, llegó a la cima excomulgando al conde de Tolosa, Raimundo VI (1207) como cómplice de la herejía. El legado fue asesinado cerca de la abadía de Saint Gilles, donde se había reunido con Raimundo VI, el 14 de enero de 1208, por un escudero de Raimundo de Tolosa. El escudero afirmó que no actuaba por orden de su señor, pero este hecho, poco creíble, fue el detonante que comenzó la cruzada contra los albigenses.
El papa convocó al rey Felipe II de Francia para dirigir una cruzada contra los cátaros, pero esa primera convocatoria fue desestimada por el monarca francés, al que le urgía más el conflicto con el rey inglés Juan Sin Tierra. Entonces Pedro el Católico, que se acababa de casar, acudió a Roma en donde Inocencio III le coronó solemnemente y, de esta manera, el rey de la Corona de Aragón se convertía en vasallo de la Santa Sede, con la cual se comprometía a pagar un tributo. Con este gesto, Pedro el Católico pretendía proteger sus dominios del ataque de una posible cruzada. El papa, por su parte, receloso de la actitud del rey aragonés hacia los príncipes occitanos sospechosos de tolerar la herejía (e incluso de practicarla), no quiso delegar nunca la dirección de la cruzada a Pedro el Católico. Posteriormente, el rey aragonés y su hermano Alfonso II de Provenza tomaron medidas contra los cátaros provenzales.
Cruzada contra la herejía
En 1207, al mismo tiempo que Inocencio III renovaba las llamadas a la cruzada contra los herejes, dirigidas ahora no solo al rey de Francia, sino también al duque de Borgoña y a los condes de Nevers, Bar y Dreux, entre otros, el legado papal Pedro de Castelnau dictó sentencia de excomunión contra Raimundo VI de Tolosa, ya que el conde de Tolosa no había aceptado las condiciones de paz propuestas por el legado, en las que se obligaba a los barones occitanos a no admitir judíos en la administración de sus dominios, a devolver los bienes expoliados a la Iglesia y, sobre todo, a perseguir a los herejes. A raíz de la excomunión, Raimundo VI tuvo una entrevista con Pedro de Castelnau en Sant Geli en enero de 1208, muy tempestuosa y conflictiva, de la que no salió ningún acuerdo.
Ante lo inútil de los esfuerzos diplomáticos, el papa decretó que toda la tierra poseída por los cátaros podía ser confiscada a voluntad y que todo aquel que combatiera durante cuarenta días contra los «herejes», sería liberado de sus pecados. La cruzada logró la adhesión de prácticamente toda la nobleza del norte de Francia. Por tanto, no es sorprendente que los nobles del norte viajaran en tropel al sur a luchar. Inocencio encomendó la dirección de la cruzada al rey Felipe II Augusto de Francia, el cual, aunque declina participar, sí permite a sus vasallos unirse a la expedición.
La llegada de los cruzados va a producir una situación de guerra civil en Occitania. Por un lado, debido a sus contenciosos con su sobrino, Ramón Roger Trencavel —vizconde de Albi, Béziers y Carcasona—, Raimundo VI de Tolosa dirige el ejército cruzado hacia los dominios del de Trencavel, junto con otros señores occitanos, tales como el conde de Valentines, el de Auvernia, el vizconde de Anduze y los obispos de Burdeos, Bazas, Cahors y Agen. Por otro lado, en Tolosa se produce un fuerte conflicto social entre la «compañía blanca», creada por el obispo Folquet para luchar contra los usureros y los herejes, y la «compañía negra». El obispo consigue la adhesión de los sectores populares, enfrentados con los ricos, muchos de los cuales eran cátaros.
La batalla de Béziers, que, según el cronista de la época Guillermo de Tudela, obedecía a un plan preconcebido de los cruzados de exterminar a los habitantes de las bastidas o villas fortificadas que se les resistieran, indujo al resto de las ciudades a rendirse sin combatir, excepto Carcasona, la cual, asediada, tendrá que rendirse por falta de agua. Aquí, sin embargo, los cruzados, tal como lo habían negociado con el rey Pedro el Católico (señor feudal de Ramón Roger Trencavel), no eliminaron a la población, sino que simplemente les obligaron a abandonar la ciudad. En Carcasona muere Ramón Roger Trencavel. Sus dominios son otorgados por el legado papal al noble francés Simón de Montfort, el cual conquista entre 1210 y 1211 los bastiones cátaros de Bram, Minerva, Termes, Cabaret y Lavaur (este último con la ayuda de la compañía blanca del obispo Folquet de Tolosa). A partir de entonces se comienza a actuar contra los cátaros, condenándoles a morir en la hoguera.
Batalla de Muret
La batalla de Béziers, en la que después de la toma de la ciudad, todos sus habitantes fueron pasados a cuchillo por las tropas de Simón de Montfort, va a avivar entre los poderes occitanos un sentimiento de rechazo hacia la cruzada. Así, en 1209, poco después de la caída de Carcasona, Raimundo VI y los cónsules de Tolosa se niegan a entregarle a Arnaldo Amalric los cátaros refugiados en la ciudad. Como consecuencia, el legado pronuncia una segunda sentencia de excomunión contra Raimundo VI y lanza un interdicto contra la ciudad de Tolosa.
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| Expulsión cátara de Carcasona |
Para conjurar la amenaza que la cruzada anticátara comportaba contra todos los poderes occitanos, Raimundo VI, después de haberse entrevistado con otros monarcas cristianos —el emperador del Sacro Imperio Otón IV, los reyes Felipe II Augusto de Francia y Pedro el Católico de Aragón—, intenta obtener de Inocencio III unas condiciones de reconciliación más favorables. El papa accede a resolver el problema religioso y político del catarismo en un concilio occitano. Sin embargo, en las reuniones conciliares de Saint Gilles (julio de 1210) y Montpellier (febrero de 1211), el conde de Tolosa rechaza la reconciliación cuando el legado Arnaldo Amalric le pide condiciones tales como la expulsión de los caballeros de la ciudad, y su partida a Tierra Santa.
Después del concilio de Montpellier, y con el apoyo de todos los poderes occitanos —príncipes, señores de castillos o comunas urbanas amenazadas por la cruzada—, Raimundo VI vuelve a Tolosa y expulsa al obispo Folquet. Acto seguido, Simón de Montfort comienza el asedio de Tolosa en junio de 1211, pero tiene que retirarse ante la resistencia de la ciudad.
Para poder enfrentarse a Simón de Montfort, visto en Occitania como un ocupante extranjero, los poderes occitanos necesitaban un aliado poderoso y de ortodoxia católica indudable, para evitar que el de Montfort pudiera demandar la predicación de una nueva cruzada. Así pues, Raimundo VI, los cónsules de Tolosa, el conde de Foix y el de Comenge se dirigieron al rey de Aragón, Pedro el Católico, vasallo de la Santa Sede tras su coronación en Roma en 1204 y uno de los artífices de la victoria cristiana contra los musulmanes en las Navas de Tolosa (julio de 1212). También, en 1198, Pedro el Católico había adoptado medidas contra los herejes de sus dominios.
En el conflicto político y religioso occitano, Pedro el Católico, nunca favorable ni tolerante con los cátaros, intervino para defender a sus vasallos amenazados por la rapiña de Simón de Montfort. El barón francés, incluso después de pactar el matrimonio de su hija Amicia con el hijo de Pedro el Católico, Jaime —el futuro Jaime I (1213-1276)—, continuó atacando a los vasallos occitanos del rey aragonés. Por su parte, Pedro el Católico buscaba medidas de reconciliación, y así, en 1211, ocupa el castillo de Foix con la promesa de cederlo a Simón de Montfort sólo si se demostraba que el conde no era hostil a la Iglesia.
A principios de 1213, Inocencio III, recibida la queja de Pedro el Católico contra Simón de Montfort por impedir la reconciliación, ordena a Arnaldo Amalric, entonces arzobispo de Narbona, negociar con Pedro el Católico e iniciar la pacificación del Languedoc. Sin embargo, en el sínodo de Lavaur, al cual acude el rey aragonés, Simón de Montfort rechaza la conciliación y se pronuncia por la deposición del conde de Tolosa, a pesar de la actitud de Raimundo VI, favorable a aceptar todas las condiciones de la Santa Sede. En respuesta a Simón, Pedro el Católico se declara protector de todos los barones occitanos amenazados y del municipio de Tolosa.
A pesar de todo, viendo que ese era el único medio seguro de erradicar la «herejía», el papa Inocencio III se pone de parte de Simón de Montfort, llegándose así a una situación de confrontación armada, resuelta en la batalla de Muret el 12 de septiembre de 1213, en la que el rey aragonés, defensor de Raimundo VI y de los poderes occitanos, es vencido y asesinado. Acto seguido, Simón de Montfort entra en Tolosa acompañado del nuevo legado papal, Pedro de Benevento, y de Luis, hijo de Felipe II Augusto de Francia. En noviembre de 1215, el Cuarto Concilio de Letrán reconocerá a Simón de Montfort como conde de Tolosa, desposeyendo a Raimundo VI, que se exilió en la Corte de Inglaterra.
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| La batalla de Muret |
En 1216, Simón de Montfort presta homenaje en la corte de París al rey Felipe II Augusto de Francia como duque de Narbona, conde de Tolosa y vizconde de Béziers y Carcasona. Fue, sin embargo, un dominio efímero. En 1217, estalla en Languedoc una revuelta dirigida por Raimundo el Joven —el futuro Ramón VII de Tolosa (1222-1249)—, que culmina con la muerte de Simón de Monfort durante un asedio en 1218 y con el retorno a Tolosa de Raimundo VI, padre de Raimundo el Joven.
Fin de la guerra
La guerra terminó definitivamente con el tratado de París (1229), por el cual el rey de Francia desposeyó a la Casa de Tolosa de la mayor parte de sus feudos y a la de Beziers (los Trencavel) de todos ellos. La independencia de los príncipes occitanos tocaba a su fin. Sin embargo, el catarismo no se extinguió.
La Inquisición se estableció en 1229 para extirpar totalmente la doctrina. Operando en el sur de Tolosa, Albi, Carcasona y otras ciudades durante todo el siglo xiii y gran parte del XIV, tuvo éxito en la erradicación del movimiento.
Desde mayo de 1243 hasta marzo de 1244, la ciudadela cátara de Montsegur fue asediada por las tropas del senescal de Carcasona y del arzobispo de Narbona, Pierre Amiel. El 16 de marzo de 1244 tuvo lugar un acto, en donde los líderes cátaros, así como más de doscientos seguidores, fueron arrojados a una enorme hoguera en el prat dels cremats (prado de los quemados) al pie del castillo. Más aún, el papa (mediante el Concilio de Narbona en 1235 y la bula Ad extirpanda en 1252) decretó severos castigos contra todos los laicos sospechosos de simpatía con los cátaros.
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| Estela situada en el Camp dels Cremats ('Campo de los Quemados') |
Perseguidos por la Inquisición y abandonados por los nobles, los cátaros se hicieron más y más escasos, escondiéndose en los bosques y montañas, y reuniéndose sólo clandestinamente. El pueblo hizo algunos intentos de liberarse del yugo francés y de la Inquisición, estallando revueltas al principio del siglo xiv. Pero en este punto la secta estaba exhausta y no pudo encontrar nuevos adeptos. Tras 1330, los registros de la Inquisición apenas contienen procedimientos contra los cátaros.
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Los banquetes de los nobles en la Edad Media
Los banquetes de los nobles en la Edad Media
Comer con las manos tenía su propio código de conducta. La música y el teatro formaban parte de un espectáculo que no dejaba escapar oportunos mensajes políticos.
Los preparativos y el protocolo
Los banquetes organizados por los nobles durante la Edad Media nos pueden recordar en ciertos aspectos a los de las bodas actuales. Sobre todo, en cuanto a estructura y la intención de no solo ofrecer una comilona, sino un espectáculo. Sin embargo, la mesa y la manera de comer los productos difieren considerablemente de nuestras formas de hoy día, cuando ya no está bien visto comer con las manos o que varios comensales compartan una misma copa para beber, entre otros aspectos medievales.
Tampoco han variado mucho los motivos para celebrar un banquete, básicamente cualquiera. Desde cualquier acontecimiento político a un funeral, sin pasar por alto, obviamente, bodas, bautizos, y las fiestas importantes del calendario cristiano como Semana Santa y Navidad.
El anfitrión ponía a trabajar a un equipo de servidores dirigidos por el mayordomo, encargado de que se cumpliera a la perfección todo el protocolo. En los banquetes medievales, la jerarquía quedaba patente incluso en lo que se comía. Los mejores bocados estaban reservados al anfitrión y, conforme bajaba el estatus social, es posible que comieran carnes de menos nivel. Por la misma premisa, la mesa del anfitrión se situaba a parte, elevada sobre una tarima y cubierta por un dosel. El resto de mesas se colocaban formando una “U” en torno a la del noble. Los invitados, que procuraban vestirse con sus mejores galas, se sentaban únicamente por el lado exterior de la mesa, dejando el interior libre para facilitar el trabajo del servicio. Además, el estatus social de cada uno marcaba su sitio: cuanto más alto en la sociedad, más próximo al anfitrión.
Las mesas se cubrían con varias capas de manteles, algunos de ellos servían para limpiarse la boca y las manos, y se iban retirando según avanzaba el servicio, aunque sabemos que la corte aragonesa ya utilizaba servilletas en el siglo XIV. En otras ocasiones, los comensales disponían de recipientes con agua para lavarse las manos entre plato y plato. La razón de este constante aseo es porque los platos principales se comían con las manos.
No había tenedores
La cubertería estaba formada por platos lujosos, copas, cucharas y cuchillos, pero el tenedor no se extendió como una herramienta de uso cotidiano hasta el Renacimiento. Por tanto, se comía con las manos. Eso sí, no eran unos salvajes, había maneras elegantes de comer con las manos. De hecho, las “Partidas”, el código legal redactado durante el reinado de Alfonso X, apuntaba que los trozos de carne debían cogerse con dos o tres dedos como mucho.
Además de los platos y bandejas de reluciente oro y plata, también eran lujosos los recipientes destinados a contener sal y especias, productos muy caros por entonces. Tener en la mesa especias de origen exótico como el azafrán o la pimienta era toda una distinción social. No en vano, el descubrimiento de América y la Primera Vuelta al Mundo fueron procesos que tuvieron lugar por un único objetivo: encontrar el camino a las islas de las preciadas especias. También había copas y vasos finamente ornamentados, pero no solían ser individuales, sino que se compartían. Claro, luego se sorprendían con las epidemias.
¿Qué comían en la Edad Media?
El “Llibre del coc” es uno de los recetarios medievales más destacados. Fue el primer libro de cocina impreso en la península Ibérica. Escrito en 1520, tiene por autor al Mestre Robert, considerado el cocinero del rey Fernando I de Nápoles. En él podemos encontrar toda la variedad de productos que se consumían, así como entender el concepto del momento sobre las comidas.
Los banquetes solían abrirse con fruta y otros productos de temporada, seguido del “potaje”, que podía ir desde un caldo a un estofado. A continuación, venían los platos principales, normalmente a base de carne, el producto por excelencia de los adinerados, más valorada que el pescado. La carne de ciervo, jabalí, perdices y otros animales de caza era la más codiciada, seguida por la de aves de corral y la de ternera o carnero. Todo regado con vino, cerveza, hidromiel, sidra y acompañado de pan.
La alta cocina medieval
Tan importante como comer era la presentación de la comida y el espectáculo que amenizaba el festín. Al igual que la alta cocina de nuestros días, en la Edad Media se buscaba sorprender con experiencias distintas. Claro que según la estética y preceptos del momento.
Existía cierta moda en presentar los animales asados conservando su forma natural y revestidos con decoraciones llamativas. Hubo pavos reales asados a los que volvieron a cubrir con el plumaje de su cola abierta. Se recreaban castillos a base de carne y en la coronación de Fernando I de Aragón se sirvieron pasteles de aves dentro de jaulas de las que salieron volando aves de verdad.
El espectáculo continuaba con teatros y números musicales interpretados en intermedios. Las obras representadas solían contener algún mensaje político que también jugaban un papel importante en el banquete. En estos instantes se servían gelatinas de carne, pasteles, buñuelos o cerezas, siempre pequeños bocados para que los comensales no tuvieran que dejar de presenciar el espectáculo. Tanto se unificaron ambos conceptos que la pequeña obra teatral y el bocado comparten hoy día una misma voz: el entremés.
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Códices mexicas
Códices mexicas
Códices mexicas, son documentos escritos en la era colonial azteca; copia de documentos perdidos que datan de la época precolombina; son estos el Códice Borbónico, el Códice Mendocino, la Tira de la Peregrinación o Códice Boturini y Matrícula de tributos.
Estos códices son la mejor fuente primaria que se tiene de la cultura azteca, revelando cómo era la vida religiosa, social y económica de los antiguos mexicanos. Estos difieren de los códices europeos en su contenido altamente pictórico y en que no están destinados a simbolizar narraciones habladas o escritas.
Estos códices no tienen exclusivamente pictogramas aztecas, sino también náhuatl clásico, castellano y ocasionalmente latín.
Aunque actualmente se tiene acceso a muy pocos códices anteriores a la conquista española de México, se sabe que el oficio de tlacuilo cambió considerablemente con la cultura colonial.
Los académicos cuentan con acceso a una colección de códices y documentos del lenguaje náhuatl de la época colonial, los cuales son los textos fundacionales de la nueva filología de esta lengua, los cuales se utilizan para crear trabajos académicos desde el punto de vista indígena.
Los códices mexicas también se pueden definir como dibujos, ya que los mexicas escribían de esta manera, a esto se le llama escritura pictográfica.
Códice borbónico
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| Códice borbónico. |
Estuvo guardado en la biblioteca de El Escorial, España hasta la guerra de la Independencia cuando, posiblemente, fue robado. Después llegó a Francia de forma desconocida y con las primeras y últimas hojas arrancadas. En 1826 fue comprado por la biblioteca de la Cámara de los Diputados de París.
El manuscrito se compone de cuatro secciones:
✱ La segunda parte muestra la asociación de los 9 Señores de la Noche con los días portadores de los años durante un período de 52 años.
✱ La tercera es una relación de las fiestas calendáricas de los 18 meses de veinte días que componían el año azteca (junto con 5 días finales considerados de mala suerte).
✱ La cuarta establece las fechas durante un período de 52 años.
Códice Mendoza
El Códice Mendoza (o Mendocino) es un códice de manufactura mexica, hecho en los años 1540 en papel europeo. Posterior a la Conquista de México, fue elaborado por tlacuilos (escribas pintores) mexicas, quienes usaron el sistema pictoglífico antiguo sobre un formato de tipo biombo. Después, un escriba español añadió glosas en escritura alfabética y en castellano interpretando lo plasmado por los tlacuilos con ayuda de intérpretes indígenas.
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| Códice Mendoza |
Debe su nombre al hecho de que fue encargado por el primer virrey de la Nueva España, don Antonio de Mendoza, que desempeñó su cargo de 1535 a 1550, para enviar a Carlos V informes sobre los mexicas. Probablemente sus fuentes sean varios códices originales copiados por los tlacuilos aunque alguna de sus partes fuese obra original de los indígenas especialistas en esta actividad. Parece claro que la llamaran "Matrícular", la sección segunda.
Contenido
Originalmente el códice fue concebido en el formato antiguo a manera de biombo, pero después de entregarlo a los españoles, estos pensaron que el rey de España no entendería el códice y decidieron reconstruirlo y agregar anotaciones a los dibujos para explicarlos, en este proceso se perdió la gran parte del verdadero significado de los dibujos y sus colores, así pues el códice quedó constituido por 71 hojas, con filigrana de manufactura europea, encuadernadas hacia el siglo XVIII, dividido en tres partes:
✱ Sección I (16 páginas), en la que se enumeran los gobernantes mexicas y sus conquistas desde 1325 a 1521.
✱ Sección II (39 páginas), donde se muestran los altépetl sometidos al dominio mexica y sus tributaciones. Probablemente sus autores se basaron en la Matrícula de Tributos, así como en otros códices antiguos e informantes indígenas.
✱ Sección III (16 páginas), donde se dibujaron aspectos de la vida cotidiana de los mexicas.
Y en la última se daban descripciones detalladas del nombre en sí.
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Tartessos
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Tartessos: el enigma del reino perdido de la península ibérica
El origen de la enigmática cultura orientalizante del sur de la Península Ibérica ha dado pie a un sinfín de hipótesis, ¿eran fenicios o tal vez sean la Atlántida perdida de Platón? Lo más probable es que se trate de una cultura local.
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| Tartessos en la península ibérica |
La mayoría de historiadores lo tiene claro: el primer autor que mencionó a Tarsis se estaba refiriendo a las relaciones comerciales que los israelitas mantenían con Tartessos, el reino situado más allá de las columnas de Hércules (el estrecho de Gibraltar), en el Bajo Guadalquivir, que rigió el mítico rey Argantonio. Desde esta primera mención, el aura enigmática en torno a Tartessos no se ha desvanecido. Viajeros, filólogos y arqueólogos se han lanzado durante decenios a la búsqueda de los restos de aquella civilización que floreció entre los años 1000 y 500 a.C., para desaparecer luego y caer en un olvido silencioso que ha durado hasta hace poco, inmersa en una nebulosa de incertidumbres y conjeturas.
Tartessos y la Atlántida
El interés por la misteriosa Tartessos se remonta a la Antigüedad. Diversos historiadores y viajeros griegos de los siglos VI al IV a.C. dejaron constancia de lo que se sabía, o creía saberse, sobre aquella civilización. Tal fue el caso de Hecateo de Mileto, de Heródoto y, sobre todo, de Avieno, que en su Ora marítima hablaba de un río llamado Tartessos que ceñía la isla en la que se encontraba la ciudad, también denominada Tartessos. Otro autor del siglo IV a.C., Eforo, se refería igualmente a "un mercado muy próspero, la llamada Tartessos, ciudad ilustre, regada por un río que lleva gran cantidad de estaño, oro y cobre de Céltica".
A todos ellos se sumó una referencia aún más intrigante, la de la Atlántida cantada por Platón en sus Diálogos, particularmente en el Timeo, y que muchos no dudaron en identificar con Tartessos. ¿A qué, si no, podría aludir Platón cuando describe la Atlántida como "una gran isla, más allá de las columnas de Heracles, rica en recursos mineros y fauna animal"?
Incluso arqueólogos contemporáneos han creído hallar los restos de la Atlántida en la región tartesia. Pero, de momento, se trata de una conexión imposible, basada más en las fabulaciones que en las certezas. Tal es caso de la tesis del francés Jacques Collina-Girard, que ubicó en 2001 la Atlántida en la isla Espartel, a medio camino entre Cádiz y Tánger; y de los avistamientos de Rainer Kuehne, quien en 2004 dijo haber localizado con imágenes aéreas los vestigios del templo de "plata" consagrado a Poseidón y el templo "dorado" levantado en honor a Cleito en la Marisma de Hinojos, cerca de Cádiz.
Al margen de la cuestión de la Atlántida, el primer autor que intentó localizar con exactitud Tartessos fue un filólogo, Antonio de Nebrija, responsable de la primera gramática castellana. En 1492, Nebrija identificó Tartessos con el río Betis (Guadalquivir) y con el paisaje de brazos marinos que formaba el río en su desembocadura. Pero las conjeturas de Nebrija, emitidas desde la intuición, no contaban con ningún tipo de respaldo arqueológico.
Tras las riquezas de Argantonio
La investigación arqueológica se hizo esperar hasta el siglo XIX. El primero que removió las entrañas andaluzas en busca de Tartessos fue George Bonsor, un pintor anglofrancés que quedó fascinado por los paisajes de Andalucía y que, desde la década de 1880, cambió lienzo y acuarela por pico y pala en cuanto comprobó el potencial arqueológico que se extendía bajo sus pies. Nadie le había enseñado a excavar, pero su ilusión pudo más que su bisoñez. Bonsor recuperó un alijo de piezas tartésicas en diversas necrópolis sevillanas como las de Cruz del Negro, Carmona, Setefilla y Cerro del Trigo.
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| Bronce tartésico conocido como «Bronce Carriazo» |
A Bonsor lo siguió el alemán Adolf Schulten, gran impulsor de la investigación en el yacimiento de Numancia, de donde salió enemistado con las autoridades culturales españolas. Schulten quería seguir el ejemplo de su compatriota Schliemann, que había desenterrado Troya gracias a su fe en las fuentes clásicas. La Ora marítima de Avieno sería para Schulten lo que la Ilíada había sido para Schliemann; y el Coto de Doñana haría las veces de colina de Hissarlik, en Turquía, donde Schliemann encontró, en 1873, la Troya cantada por Homero.
Schulten pretendía demostrar que Tartessos yacía en las Marismas de Doñana y pasó a la acción con la ayuda de Bonsor. Se hizo con las herramientas necesarias y dirigió la ambiciosa aventura de localizar allí Tartessos. Pero al final lo único que encontró fueron unas ruinas de época romana en el llamado Cerro del Trigo. Schulten fracasó, pero su contribución no dejó por ello de ser importante. Su obra Tartessos, publicada en 1924, sirvió para ordenar todos los conocimientos que se tenían sobre la antigua civilización del Guadalquivir y constituyó el punto de partida de investigaciones posteriores.
El tesoro del Carambolo
Todos los testimonios legados por las fuentes se refieren a Tarsis o Tartessos como una civilización de alma metalúrgica: "El más elegante de los mercados, la ciudad del oro y la plata...". Tanto es así que Argantonio, el rey tartesio por antonomasia, lleva la plata (Arg-) incorporada a su nombre.
Pero la literatura se elevó a certeza arqueológica el 30 de septiembre de 1958, el día en que una cuadrilla de obreros que trabajaban en un terreno de un club de cazadores de Sevilla –la Real Sociedad de Tiro al Pichón–, en la localidad de Camas, cuatro kilómetros al oeste de Sevilla, hizo un sensacional descubrimiento: un recipiente de barro en cuyo interior aparecieron 16 placas, dos brazaletes, dos pectorales y un collar. Todas las piezas eran de oro macizo y pesaban casi tres kilos. Después de analizarlas, el arqueólogo Juan de Mata Carriazo concluyó que era "un tesoro digno de Argantonio".
El hallazgo del tesoro de El Carambolo (se lo llamó así por el cerro de 91 metros de altura, de este nombre, en el que se encontró) alborotó los foros científicos cuando muchos se resignaban ya a una Tartessos virtual. El Carambolo se convirtió en la imagen de cabecera de la cultura tartesia y Juan de Mata Carriazo, en el padrino del descubrimiento. Durante tres años, Mata Carriazo excavó el yacimiento que representaba a la Tartessos tangible. Desenterró muros, estudió cerámicas, cotejó niveles estratigráficos y demostró, por fin, que Tartessos no era una alucinación de los autores de la Antigüedad.
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| Tesoro de El Carambolo, Museo Arqueológico de Sevilla |
De este modo, los estudiosos pudieron definir un mapa de la civilización tartesia, que se extendía por la mitad sur de la Península. Diversos yacimientos quedaban, así, asociados con Tartessos: en la provincia de Huelva, los de La Joya y el Cabezo de San Pedro; en la de Sevilla, El Gandul y Carmona; en Córdoba, La Colina de los Quemados; en Bajadoz, Medellín y Cancho Roano, e incluso en Portugal se considera tartesio el yacimiento de Alcácer do Sal. También cabe incluir en el área tartesia la localidad gaditana de Mesas de Asta, la Asta Regia romana. El término Regia es una interesante pista sobre el tipo de organización política del mundo tartésico; investigadores como Manuel Bendala sospechan que alguna élite tartésica gobernó estas tierras antes de que Roma le pusiera nombre.
En años recientes, la cuestión que más debate ha suscitado en torno a la cultura de Tartessos es la de su relación con el mundo fenicio. A partir del siglo VIII a.C., navegantes y comerciantes fenicios fundaron ciudades y factorías en el sur peninsular, especialmente en las provincias de Málaga, Granada, Cádiz, Almería y Alicante; un territorio, pues, muy próximo al de los tartesios, con quienes sin duda los fenicios mantuvieron contactos de todo tipo, tanto económicos como culturales y artísticos.
¿Tartesios o fenicios?
Tradicionalmente, se ha pensado que ambas áreas, pese a la cercanía geográfica y a las relaciones que se establecieron entre ellas, permanecieron sustancialmente independientes una de otra. El territorio nuclear tartesio se ha ubicado tradicionalmente lejos de la costa, mientras que lo fenicio se asocia al litoral andaluz y alicantino. Sin embargo, algunos estudiosos plantean hoy en día que entre tartesios y fenicios se dio una auténtica fusión cultural, hasta el punto de que en términos arqueológicos se hace muy difícil distinguir en muchas ocasiones qué elementos son tartesios y cuáles fenicios.
Ésta es justamente la teoría que mantienen dos arqueólogos sevillanos, Álvaro Fernández Flores y Araceli Rodríguez Azogue, que entre 2002 y 2005 excavaron en el yacimiento de El Carambolo, ampliando la investigación que había llevado a cabo Mata Carriazo décadas atrás. En su opinión, El Carambolo no sería un asentamiento indígena, producto de la civilización tartesia, sino un santuario fenicio, dedicado a la diosa Astarté, que alcanzó su máximo esplendor en el siglo VII a.C. y se abandonó en el siguiente. Una sentencia que reduce Tartessos a atrezzo imaginario y cuya onda expansiva ha sacudido a la comunidad científica.
Ambos autores mantienen que el área de expansión colonial de los fenicios se extendió incluso a Extremadura. Creen que los objetos bautizados como tartésicos (entre ellos, el propio tesoro de El Carambolo) son la expresión colonial de un pueblo semita que se asentó en Cádiz allá por el siglo X a.C. para luego expandirse por la costa y el interior peninsular. De esta forma, El Carambolo sería un santuario fenicio, resultado de un cierto "mestizaje" entre lo semita y lo local. Se podría comparar con la colonización española de América tras la llegada de Cristóbal Colón. Si uno contempla la huella dejada por los españoles en catedrales o iglesias de América Latina, ¿las catalogaría como obras españolas o locales?
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| Reproducción de la Estela de Bensafrim |
Tartesoescépticos
Un congreso celebrado en Huelva en 2011, dio resonancia a las posiciones de los "tartesoescépticos", aquellos que dudan de que Tartessos pueda ser considerada como una cultura diferenciada. El debate se ha trasladado incluso a las vitrinas del Museo Arqueológico de Sevilla. Allí se exponen, también desde diciembre de 2011, las piezas del tesoro de El Carambolo, que durante décadas habían permanecido a buen recaudo en la caja fuerte de un banco. Pero ahora los visitantes leen una nueva denominación de origen: fenicia.
Sin embargo, para la mayoría de especialistas el dictamen de Fernández Flores y Rodríguez Azogue peca de atrevido. Creen, por el contrario, que en El Carambolo sí se advierten rasgos específicamente tartesios. Una evidencia de ello se encontraría en el altar con forma de piel de toro que ha aparecido en el epicentro del recinto sagrado, la misma forma de los pectorales del tesoro de El Carambolo. En ningún santuario fenicio se encuentran altares con este perfil; únicamente en territorio hispano.
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| Maqueta de Cancho Roano |
Otros altares del área tartesia tienen la misma forma que el hallado en el Carambolo, como los de Cancho Roano (Zalamea de la Serena, Badajoz) y Cerro de San Juan (Coria del Río, Sevilla). Cuenta el mito griego que Hércules, después de matar al gigante Gerión –el primer rey de Tartessos, según la leyenda–, se apropió de su rebaño de toros rojos, en el que fue el décimo de los doce trabajos atribuidos al héroe griego. Así, pues, el toro es el salvoconducto de Tartessos para no arder en la pira de las invenciones históricas.
El primer autor que intentó localizar con exactitud Tartessos fue un filólogo, Antonio de Nebrija, responsable de la primera gramática castellana
Algunos arqueólogos contemporáneos han creído hallar los restos de la Atlántida en la región tartesia.
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Pectoral de oro en forma de piel de toro, procedente de El Carambolo |
La obra de Schulten sirvió para ordenar todos los conocimientos que se tenían sobre la antigua civilización del Guadalquivir
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La conquista del polo sur
Roald Amundsen: la conquista del polo sur
El 14 de diciembre de 1911, el noruego Roald Amundsen se convertía en el primer ser humano en pisar el polo sur tras una temeraria carrera por el desierto antártico con el británico Robert Scott.
En la mañana del 14 de diciembre el tiempo era de lo mejor, como si estuviera hecho para llegar al Polo. No estoy muy seguro, pero creo que despachamos nuestro desayuno bastante más rápido de lo habitual. Al mediodía habíamos alcanzado los 89º 53'. A las tres de la tarde los conductores gritaron un '¡Alto!' simultáneo, la meta había sido alcanzada. Cinco puños curtidos por la intemperie y por la escarcha fueron los que agarraron el asta, levantaron la bandera ondeante en el aire y la plantaron como los primeros en el Polo Sur geográfico".
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| Roald Amundsen |
En las antípodas de su sueño
Ese 14 de diciembre, Amundsen y sus hombres los primeros seres humanos que pisaban el polo sur. A pesar de ello, el explorador confesaba: "nunca he conocido a ningún hombre colocado en una posición tan diametralmente opuesta a la meta de sus deseos". Desde la infancia había sentido una extraordinaria atracción por las regiones árticas y por el mismo polo norte, "y aquí estaba yo", admitía, "en el polo sur. ¿Se puede imaginar algo más al revés?".
Dos años antes, Amundsen se había hecho un nombre en el mundo de la exploración polar por ser el primero en navegar del Atlántico al Pacífico por el legendario Paso del Noroeste, la ruta marítima que une ambos océanos a través de las aguas heladas de Norteamérica, una travesía que le llevó tres años.
Amundsen se encontraba a bordo del Fram, el mítico barco usado en las expediciones polares noruegas, completando sus exploraciones árticas y preparando el asalto a su gran sueño, ser el primero en pisar el polo norte, cuando recibió la noticia de que el norteamericano Robert Peary se le había adelantado. En ese momento, recordaría posteriormente, "decidí dar media vuelta y mirar al sur".
Una carrera temeraria
El explorador noruego mantuvo sus planes en secreto para no alertar a la expedición comandada por Robert Scott, que había puesto rumbo al mismo objetivo en julio de 1910 a bordo del buque Terra Nova. Animados por los éxitos de su compatriota Ernest Shackleton que en 1907 se había quedado a 180 kilómetros del polo sur, los británicos estaban seguros que esta vez lograrían su objetivo y engrandecerían el prestigio del Imperio Británico en la historia de los descubrimientos.
En una escala en Australia, el 12 de octubre, Scott leyó un escueto telegrama enviado por Amundsen: "Me dirijo a la Antártida". De esta manera comenzaba de manera oficial la competición por ser el primero en pisar el polo sur. Cuando ambas expediciones llegaron a la Antártida, en enero de 1911, establecieron sus bases apenas a 800 kilómetros de distancia y se dispusieron a esperar la llegada de mejores condiciones en la primavera austral para partir hacia su objetivo.
Atormentado ante la posibilidad de que Scott se le adelantase, el 8 de septiembre Amundsen decidió que era el momento de partir rumbo al polo sur sin esperar si quiera la llegada de la primavera. El clima parecía mejorar y el termómetro había subido hasta los 20 grados, pero fue un espejismo. Cuatro días después anotaba en su diario: "Martes, 12 de septiembre. Poca visibilidad. Brisa desagradable del S. -52 °C. Los perros claramente afectados por el frío. Los hombres, tiesos dentro de la ropa congelada, más o menos satisfechos tras una noche en el hielo. Pocos visos de un tiempo más clemente".
Amundsen decidió "regresar sin demora para esperar a la primavera. Arriesgar hombres y animales obstinándome en seguir en camino es algo que descarto por completo. Si pretendemos ganar la partida, debemos mover las piezas adecuadamente; un movimiento en falso y podría perderse todo".
1.300 kilómetros
Esta salida fracasada se saldaría con la pérdida de valiosos perros y la congelación en los pies de sus hombres. Mientras regresaban precipitadamente a su base. "Esto no merece llamarse expedición. Es pánico", dijo a Amundsen el explorador más experimentado del equipo, Hjalmar Johansen. esta censura le costaría el puesto en el grupo que finalmente partiría en busca del polo.
El viaje de 1.300 kilómetros se emprendió por fin el 20 de octubre, con Amundsen y sus cuatro compañeros sobre esquíes detrás de cuatro trineos, cada uno de ellos con una carga de 400 kilos y tirado por 13 perros. Por delante, un arduo camino por un territorio desconocido a través de (y a veces con una caminata extenuante) grietas glaciares, bordeando los abismos y el hielo de las montañas de la Reina Maud y ascendiendo a la meseta polar, con una meteorología imprevisible. Pese a todo, los noruegos llegaron a su destino según el programa y sin incidentes reseñables. "Y así alcanzamos por fin nuestro destino escribió Amundsen el 14 de diciembre de 1911–, y clavamos nuestra bandera en el polo Sur geográfico, la meseta del rey Haakon VII. ¡Gracias a Dios!".
La expedición pasó tres días en el lugar y antes de abandonar Polheim (nombre que dieron los hombres al campamento que levantaron en pleno polo), Amundsen dejó una misiva para el rey de Noruega, Haakon VII, "y unas líneas para Scott, quien presumo será el primero en llegar después de nosotros". La carta garantizaba que se conocería su éxito si ocurriese una desgracia. Que Scott custodiase con honor la carta probaría el éxito de Amundsen.
De regreso, los hombres abandonaron las provisiones sobrantes (algunas de las cuales recuperaría agradecido el equipo de Scott). A primera hora del 26 de enero de 1912, los triunfadores polares llegaron al campamento base.
En El peor viaje del mundo el cronista de la expedición británica, Apsley Cherry-Garrad, comparó la operación "de eficacia infalible" de Amundsen con la "tragedia en toda regla" de Scott: el noruego usó perros adaptados al clima polar; mientras que el inglés se movía con ponis y trineos motorizados, que murieron y se estropearon a causa de las extremas condiciones meteorológicas. La expedición noruega se desplazaba con esquíes, sobre los cuales tanto él como sus hombres eran unos expertos; los inglés nunca avanzaban a duras penas, empujando sus propios trineos.
Para acabar, Amundsen jalonó la ruta con tres veces más provisiones que Scott, que pasó hambre y sufrió el escorbuto. Amundsen y su equipo basaron gran parte de su éxito en los perros. Los guiaron con eficacia y rapidez hasta su meta y sus propietarios los trataban con afecto y les habían puesto nombre a cada uno. Esto no impidió que los sacrificaran a medida que avanzaban para comer su propia carne y tener menos bocas que alimentar.
Muerte en el hielo
En mayo de 1928, el dirigible de la expedición italiana de Nobile desapareció sobre el Ártico. Amundsen, que tenía 55 años, se sumó al equipo de rescate internacional, apremiando a sus amistades a costear los gastos de un avión de salvamento.
El 18 de junio, él mismo embarcó en un hidroavión Latham 47 que despegó de la localidad lapona de Tromsø. El avión iba cargado hasta los topes y levantó el vuelo con dificultad, los pilotos de la aeronave llevaban volando tres días sin apenas dormir y no había viento, presagio de bancos de niebla estival y visibilidad peligrosa hacia el norte. La aeronave fue avistada por última vez las cuatro de la tarde abandonando la tierra firme y dirigiéndose hacia el hielo.
Poco después se encontraría cerca de la costa de Tromsø un flotador del hidroavión. El cuerpo de Amundsen y del resto de tripulantes nunca se ha hallado. Nobile, en cambio, fue hallado con vida y rescatado poco tiempo después.
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Estela del Sueño
Estela del Sueño
La Estela del Sueño, también llamada Estela de la Esfinge, es una estela epigráfica levantada entre las patas delanteras de la Gran Esfinge de Guiza por el faraón del Antiguo Egipto Tutmosis IV en el primer año del reinado del soberano, 1401 a. C. aprox., durante la XVIII Dinastía. Como era común con otros gobernantes del Imperio Nuevo, el epígrafe reclama una legitimación divina para el soberano.
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Texto
Texto parcial:
"Ahora la estatua del muy grande Khepri [la Gran Esfinge de Guiza] descansa en este sitio, grande en fama, sagrado de respeto, la sombra de Ra descansando sobre él. Menfis y cada ciudad en sus dos lados vienen a él, con los brazos en alto en adoración su cara, con grandes ofrendas para su Ka. Uno de estos días sucedió que el príncipe Tutmosis vino de viaje a la hora del mediodía. Descansó a la sombra de este dios grande. [Y el] sueño [se apoderó de él] en el momento en que el sol estaba en su cenit. Entonces descubrió la majestad de este dios noble que habla por su propia boca como un padre habla a su hijo, y le dice: "Mírame, obsérvame, mi hijo Thutmose. Soy vuestro padre Horemakhet-Khepri-Ra-Atum. Te daré la realeza [sobre la tierra de los vivientes]....[He aquí, mi condición es como una enfermedad], todas [mis extremidades arruinándose]. La arena del desierto, sobre la que solía estar, [ahora] me cubre; y es para que hagas lo que está en mi corazón que he esperado."
Descripción de la estela
La estela del Sueño es una losa vertical rectangular, de 3,60 m de altura x 2,18 m de anchura, y 70 cm de grosor. La escena superior en un luneto, muestra una imagen doble en espejo de Tutmosis IV realizando ofrendas a la Gran Esfinge.
Análisis
Por entonces, las pirámides de Guiza tenían mil años y el abandono había traído la arena a amplios sectores de las antiguas necrópolis menfitas y la abundancia de animales salvajes la habían convertido en una zona de caza. Pero el culto a los antepasados empezaba a reactivar algunos de los complejos y ya el padre de Tutmosis, Amenofis II había levantado un templo a los ancestros junto a la Esfinge. Allí fue donde el joven Tutmosis dijo haber tenido un sueño durante una partida de caza, donde la esfinge le prometía el trono a cambio de limpiarla de la arena que la semienterraba. Como cuarto en la sucesión, tenía pocas posibilidades, pero así fue.
En la estela el faraón muestra su devoción, pero se adivina una intención política, para reafirmar su legitimidad poco clara. Se suma que es el mismo dios sol quien intercede bajo la forma de esfinge, adivinándose un interés en dar protagonismo a otro ente divino en detrimento del omnipresente Amón de cuyo todopoderoso clero el rey busca un distanciamiento, sugiriendo que empezaban a gestarse las bases que desembocarían en la revolución amarniana y el alzamiento del igualmente solar Atón como único dios por su nieto Akenatón.
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